Die Ordnung der Dinge

Das Raster der Ähnlichkeit im Renaissancedenken

Bis zum Ende des 16. Jahrhunderts spielt in der abendländischen Kultur Ähnlichkeit eine bedeutende Rolle. Nicht nur nah beieinander liegende Dinge wie Meer und Erde, Körper und Seele ähneln sich in diesem Denken, sondern auch weit voneinander entfernte: Im Gesicht spiegelt sich der Himmel, den Augen entsprechen Sonne und Mond, Pflanzen und Gräser sind irdische Sterne. Daneben gibt es subtilere Ähnlichkeiten, die sich nicht auf den ersten Blick erschließen: Die Sterne stehen zum Himmel im gleichen Verhältnis wie die Gräser zur Erde, und der menschliche Körper ist ein Abbild des Kosmos: Seine Adern sind Flüsse, seinen sieben Hauptgliedern entsprechen die sieben Metalle in der Erde, die sieben Öffnungen in seinem Gesicht entsprechen den sieben Planeten. Auch ganz Unterschiedliches oder Entferntes kann durch die Kraft der Sympathie Ähnlichkeit gewinnen: Die Sonnenblume vollzieht die Bahn der Sonne nach, die Wurzel der Pflanze treibt dem Wasser zu.

„Das heißt nicht, dass die Vernunft Fortschritte gemacht hat, sondern dass die Seinsweise der Dinge und der Ordnung grundlegend verändert worden ist, die die Dinge dem Wissen anbietet, indem sie sie aufteilt.“ (S. 25)

Die verborgenen Analogien zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, von denen die Welt voll ist, werden durch äußere Zeichen sichtbar, die Gott auf die Oberfläche der Dinge gesetzt hat. Die kleinen dunklen, in Weiß eingefassten Samen des Eisenhuts sind ein Zeichen dafür, dass die Pflanze gegen Augenleiden hilft. Die Ähnlichkeit der Walnuss mit dem Gehirn deutet darauf hin, dass diese gegen Kopfschmerzen hilft. Die Falten in der Hand eines Menschen zeigen dessen durch die Bewegung der Planeten bestimmtes Schicksal an. Wissen bedeutete in der Renaissance die Entzifferung von Zeichen und Signaturen in der Natur, um Ähnlichkeiten und damit einen Sinn zu erkennen – eine Mischung aus Gelehrsamkeit und Magie. Die Sprache war dabei nur ein Zeichensystem unter vielen und unlösbar mit der Welt verbunden. Das Wort repräsentiert in diesem Denken nicht das Ding, sondern es ist seine materielle Schrift, seine ihm von Gott auferlegte Signatur, sozusagen die Prosa der Welt.

Repräsentation im klassischen Zeitalter

Zu Beginn des 17. Jahrhunderts findet ein tiefer Bruch im Denken statt: Ähnlichkeit gilt nun als trügerisch, als pure Illusion von Wissen, als nicht rational. An die Stelle alter magischer und abergläubischer Anschauungen tritt die wissenschaftliche Ordnung. Mithilfe von Maß werden die Dinge analysiert, verglichen und kategorisiert. Erkennen heißt seit Descartes vor allem unterscheiden: Man sucht nicht mehr nach geheimnisvollen Analogien, sondern nach berechenbaren Formen der Identität und des Unterschieds. Wissen ist also nicht mehr die Anhäufung unendlicher verborgener Ähnlichkeitsbeziehungen zwischen den Dingen, sondern deren vollständige Bestandsaufnahme und Kategorisierung.

„Die Welt ist von Zeichen bedeckt, die man entziffern muss, und diese Zeichen, die Ähnlichkeiten und Affinitäten enthüllen, sind selbst nur Formen der Ähnlichkeit. Erkennen heißt also interpretieren: vom sichtbaren Zeichen zu dem dadurch Ausgedrückten gehen, das ohne das Zeichen stummes Wort, in den Dingen schlafend bliebe.“ (S. 63)

Im klassischen Zeitalter ist das Zeichen nicht mehr durch Ähnlichkeit mit den Dingen verbunden, die es bezeichnet, sondern willkürlich gesetzt. Es muss nicht mehr entziffert und interpretiert werden. Für den gegenwärtigen Moment repräsentiert es etwas, insofern ein Individuum oder eine Gruppe das so festgelegt hat. Auch die Sprache als eines unter vielen Zeichensystemen hat ihre alte Verbindung mit den Dingen gelöst. Nur die Dichter und die Wahnsinnigen erkennen noch die Ähnlichkeit zwischen Wort und Ding. Das Denken der Menschen im 17. und 18. Jahrhundert ist, wenn es um Dinge wie Sprache, Lebewesen und Bedarfsgüter geht, nicht mehr auf Ähnlichkeit aus, sondern auf Repräsentation. Auf dem Gebiet der Wissenschaft manifestiert sich diese neue Denkweise in den Disziplinen Grammatik, Naturgeschichte und Geldwirtschaft.

Zum Beispiel die Naturgeschichte

Im 16. Jahrhundert enthält die wissenschaftliche Beschreibung eines Tieres oder einer Pflanze alles, was es dazu zu sagen gibt: von der Anatomie bis zu den Fangweisen, von den Ähnlichkeiten der Organe über angebliche Kräfte bis hin zu Legenden, Geschichten und Wappen, von den Medikamenten bis zu den Nahrungsmitteln, die sie bieten. Dabei wird zwischen Beobachtung und Fabeln kein Unterschied gemacht. Ab dem 17. Jahrhundert beschränkt man sich auf Anatomie, Form und Sitten, also auf das empirisch Beobachtbare, genau Messbare an den einzelnen Pflanzen und Tieren. Man unterscheidet und benennt die Einzelwesen nach ihren wesentlichen äußeren Merkmalen, gruppiert sie zu allgemeineren, fortschreitend verschachtelten Einheiten und ordnet sie in einer zusammenhängenden Übersicht, einem Tableau von Identitäten und Unterschieden an.

„Die Existenz der Sprache im klassischen Zeitalter ist gleichzeitig unumschränkt und zurückhaltend.“ (S. 114)

In dieser Art von Klassifikation – etwa in Linnés Pflanzenkunde – zeigt sich nicht etwa ein Zuwachs an Rationalität gegenüber dem vermeintlich naiven Denken der Renaissance oder eine Mathematisierung, sondern eine grundlegende Verschiebung im Denken. Erst die Trennung der Zeichen von den Dingen, erst das Denken in Repräsentationen ermöglicht die klassische Naturwissenschaft. Diese ordnet die Natur in ein Raster von Benennungen, sie unterteilt Lebewesen nach Formen, Zahl und Größe in Arten und stellt Verbindungen zwischen ihnen her. Der Evolutionsgedanke liegt ebenso wie die Biologie noch in weiter Ferne. Alle Veränderungen werden auf äußere Einflüsse zurückgeführt, nicht als inneres Organisationsprinzip der Lebewesen verstanden; es gibt nicht das Leben, sondern lediglich Lebewesen.

Das Organisationsprinzip als Denkweise der Moderne

Am Ende des 18. Jahrhunderts gibt es erneut einen ebenso radikalen wie rätselhaften Bruch im Denken, dessen Folgen bis heute anhalten. An die Stelle der Identitäten und Unterschiede, die das klassische Denken bestimmten, tritt in der Moderne das Organisationsprinzip, das heißt, die Beziehungen zwischen Elementen rücken in den Vordergrund. Analysieren und klassifizieren bedeutet nicht mehr, die Dinge und Wesen nach sichtbaren äußeren Merkmalen zu unterscheiden, durch Namen zu repräsentieren und in eine tabellarische Ordnung zu bringen. Stattdessen gilt es, ihre innere, verborgene Architektur zu ergründen. Die Naturgeschichte wird zur Biologie, die Geldwirtschaft zur Ökonomie und die Sprachwissenschaft zur Philologie.

„Man beginnt, über Dinge zu sprechen, die in einem anderen Raum als die Wörter statthaben.“ (S. 285)

Wenn in der klassischen Geldwirtschaft der Tauschwert eines Gegenstands gegenüber anderen Gegenständen seinen Wert repräsentierte, so wird mit Adam Smith Arbeit als inneres Organisationsprinzip der Ökonomie zum Maß der Dinge. Ähnliches erlebt um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert die Sprachwissenschaft. Während man im klassischen Zeitalter Sprachen aufgrund äußerer Merkmale (Anzahl der Laute und Vokale, Wortkategorien, Anordnung der Wörter im Satz usw.) unterschied, betrachtet man seit Friedrich Schlegel ihre tiefere phonetische und grammatische Struktur, ihren inneren Bau, um Verwandtschaften zwischen ihnen herzustellen. Sprache ist nur noch ein wissenschaftliches Objekt unter vielen, dafür aber erhält sie ihre alte rätselhafte Macht zurück. Es entsteht eine Literatur, die sich als reine Offenbarung der Sprache gegen alle anderen Diskurse scharf abgrenzt und die – etwa in der Dichtung Mallarmés – nichts anderes zu sagen hat als sich selbst.

„Die Repräsentation hat die Kraft verloren, von ihr selbst ausgehend, in ihrer eigenen Entfaltung und durch das sie reduplizierende Spiel die Bande zu stiften, die ihre verschiedenen Elemente vereinen können.“ (S. 294)

Die Biologie richtet den Blick auf die verborgenen Beziehungen zwischen Organen und Funktionen. Taxonomische Kategorien werden nicht mehr aufgrund äußerer Merkmale gebildet, sondern aufgrund innerer Gesetze und Funktionen, die sich in den oberflächlichen Merkmalen manifestieren. Die Merkmale sind nun nicht mehr alle gleichwertig, sondern durch die mit ihnen verbundenen Funktionen hierarchisch gegliedert. Als wichtigste Funktion der Pflanze gilt die Reproduktion, der wichtigste Teil der Pflanze ist demnach der Samen. Hier lassen sich drei Klassen unterscheiden: Nacktkeimende, Einsamenlappige und Zweisamenlappige. Das Hauptmerkmal ist hier nicht mehr direkt der sichtbaren Form entnommen (also Anzahl der Blütenblätter, Lage des Kelchs usw.), sondern dem inneren Gesetz der Pflanze. Eine kontinuierliche Ordnung vom Einfachen zum Komplexen existiert seit Cuvier nicht mehr: Natur ist Unordnung. Die Arten können sich im Körperbau ähneln (zum Beispiel vier Bewegungsglieder haben) und zugleich unterscheiden (durch Flügel, Flossen, Arme). So zahllos die Unterschiede der Wesen an der Oberfläche sind, ruht in ihnen doch ein gemeinsames Prinzip: die Kraft, die sie am Leben erhält.

Die Trennung von Sein und Repräsentation

Es wäre falsch, diesen Bruch auf die Romantik, die sich für komplexere Zusammenhänge jenseits der Gesetze von Vernunft und Ordnung interessierte, zurückzuführen. Zwar stimmt es, dass man sich um die Jahrhundertwende von Rationalismus und Mechanik zu lösen begann und neue kulturelle Interessen und Wissensgebiete entstanden. Dies war jedoch nicht Ursache, sondern Folge einer Umwälzung, die sich in den tieferen Schichten des Seins abspielte, die unter Wissen und Erkenntnis verborgen liegen. Auf einmal wurden die Dinge nicht mehr so wahrgenommen, benannt und beschrieben wie zuvor. Die für die Klassik typische Tabelle verschwindet zwar nicht, aber sie zeigt fortan nur noch die dünne Oberflächenschicht der Dinge, die ihrerseits bloß Manifestationen einer tiefer liegenden Organisation sind.

„Was an der Wende des Jahrhunderts sich geändert, eine irreparable Veränderung durchgemacht hat, ist das Wissen selbst als im Voraus bestehende und ungeteilte Seinsweise zwischen dem erkennenden Subjekt und dem Gegenstand der Erkenntnis.“ (S. 309)

Dabei geht es nicht um die Gegenstände, die erfasst, analysiert und erklärt werden, und auch nicht um die Weise, wie sie erfasst, analysiert und erklärt werden. Der Ausgangspunkt dieser Erschütterung des abendländischen Wissens liegt darin, dass die Repräsentationen, also die Zeichen und Merkmale, auf einmal nicht mehr von sich aus die Dinge repräsentieren. Sein und Repräsentation haben keinen gemeinsamen Platz mehr, die Wörter decken sich nicht mit ihren Repräsentationen. Das Eigentliche der Dinge ist – jenseits der Repräsentation des Sichtbaren und Wahrnehmbaren – in der verborgenen inneren Architektur zu suchen. Das wahre Wesen dessen, was repräsentiert wird, liegt außerhalb der Repräsentation.

„Die Erfahrung des Lebens gibt sich also als allgemeinstes Gesetz der Wesen, als das Hervorbringen jener primitiven Kraft, von der her sie existieren.“ (S. 340)

Nach dem rationalen klassischen Zeitalter tritt ab dem 19. Jahrhundert das Dunkle, Verborgene hervor: die Bewegung des Lebens und die Unordnung der Natur. Die Dinge werden als etwas historisch Gewachsenes betrachtet. Die Ökonomie entdeckt die historischen Arbeits- und Produktionsformen und damit die Geschichtlichkeit allen Wirtschaftens und Tauschens. Die Philologie betrachtet historische Lautverschiebungen, Verwandtschaften von Sprachen, deren Werden und Vergehen und damit ihre Verwurzelung in der Geschichte. Die Biologie entdeckt die Evolution der Arten und die Historizität allen Lebens. Der Mensch des 19. Jahrhunderts ist durch und durch historisch geworden, Geschichte wird zum Ausgangspunkt seines Denkens.

Die Geburt der Humanwissenschaften

Im 19. Jahrhundert wird der Mensch – ausgehend von Kants Anthropologie – Subjekt und zugleich Objekt wissenschaftlicher Erkenntnis. Alle Dinge – Tauschgegenstände, Lebewesen, Wörter – werden nun in Bezug auf den Menschen betrachtet. Jede empirische Erkenntnis, die den Menschen betrifft, wird zu einem möglichen philosophischen Feld, in dem sich die Grundlagen und Grenzen der menschlichen Erkenntnis offenbaren. Der Blick auf die Bedingungen der Erkenntnis verändert sich: Der Mensch ist ein endliches Wesen, gefangen in seiner Arbeit, seinem Körper, seiner Sprache; was er für Wahrheit hält, entpuppt sich als Irrtum oder ideologischer Wahn. Dass der Mensch sich irrt und Täuschungen erliegt, wusste zwar auch schon Descartes. Nun aber reflektiert man das Ungedachte, das im Denken enthalten ist.

„Die Schwelle zwischen Klassik und Modernität (aber die Wörter spielen eine geringe Rolle, sagen wir also von unserer Vorgeschichte und zu dem, was uns noch zeitgenössisch ist) ist endgültig überschritten worden, als die Wörter sich nicht mehr mit den Repräsentationen überkreuzten und die Erkenntnis der Dinge nicht mehr spontan rasterten.“ (S. 368)

Der Humanismus der Renaissance und der Rationalismus des 18. Jahrhunderts räumten dem Menschen in der Ordnung der Welt einen privilegierten Platz ein, doch erst im Lauf des 19. Jahrhunderts beginnt man, den Menschen in seiner durch seinen Körper, seine Arbeit, seine Sprache bestimmten Existenz zu denken. Humanwissenschaften wie die Psychologie oder die Soziologie, die in dieser Epoche entstehen, betrachten den Menschen als arbeitendes, sprechendes, lebendiges Wesen, vor allem aber betrachten sie, was es diesem Wesen überhaupt möglich macht, Wissen über Leben, Arbeit, Sprache zu haben. Mit Freud und Lévi-Strauss entstehen im 20. Jahrhundert die Psychoanalyse und die Ethnologie, die sich dem Unbewussten der Individuen bzw. der Kulturen zuwenden. Ihnen ist mit der Linguistik gemein, dass alle drei den Blick weg vom Menschen hin zu formalen Strukturen richten.

„Vor dem Ende des 18. Jahrhunderts existierte der Mensch nicht.“ (S. 373)

Mit Nietzsche kündigt sich ein erneuter Diskurswandel an: nicht der Tod Gottes, sondern das Ende des Menschen als Objekt empirischer Erkenntnis. Als ein Problem, mit dem sich die Wissenschaft beschäftigt, ist der Mensch im europäischen Denken erst in jüngerer Zeit aufgetaucht, nämlich vor ungefähr anderthalb Jahrhunderten – und zwar aufgrund einer fundamentalen Umwälzung des Denkens. Vielleicht wird der Mensch, wenn unser Denken erneut ins Wanken gerät, bald wieder spurlos daraus verschwinden.

Aufbau und Stil

Michel Foucaults Die Ordnung der Dinge ist in zwei große Abschnitte unterteilt, von denen der erste die Epoche der Renaissance und der zweite das klassische Zeitalter und die Moderne behandelt. Zwei Kapitel am Anfang des Werks, in denen Foucault Kunstwerke heranzieht, um seine These zu unterstützen – das eine über das Bild Las Meninas von Diego Velázquez, das andere über Miguel de Cervantesʼ Roman Don Quijote – haben essayhaften Charakter und fallen als kunsthistorische bzw. literaturwissenschaftliche Betrachtungen deutlich aus dem Rahmen. Je weiter das Buch fortschreitet, desto weitschweifiger wird es und desto häufiger wiederholt Foucault seine Thesen in immer neuen Anläufen und oft endlosen Satzschleifen. Zentrale Begriffe wie „episteme“, „Repräsentation“ oder „Diskurs“ werden nicht eigens eingeführt oder erklärt, Wissenschaftler aus verschiedenen Epochen eher beiläufig erwähnt – der Autor setzt beim Leser Vertrautheit mit der Wissenschaftsgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts voraus. Die Sprache ist einerseits nüchtern und wissenschaftlich, andererseits bilder- und metaphernreich und von einigem Pathos durchtränkt.

Interpretationsansätze

• Nach eigener Aussage möchte Foucault keine Ideengeschichte im historischen Sinn liefern, er fragt auch nicht nach einem verborgenen Sinn. Sein Ziel ist es, verschiedene Disziplinen – das Wissen von den Lebewesen, der Sprache, den ökonomischen Fakten – in einer Epoche nebeneinander zu zeigen und das ihnen gemeinsame Denkschema herauszuarbeiten. Es geht ihm um die tiefer liegenden Gesetze und Regeln, denen unterschiedliche Wissensbereiche beim Bau ihrer Theorien folgen.
• Gemäß dem Untertitel „Archäologie der Humanwissenschaften“ sieht Foucault seine Aufgabe darin, verschüttete Diskurse bzw. diskursive Praktiken, die zu ihrer Zeit als selbstverständlich galten und gar nicht kritisch hinterfragt wurden, freizulegen und zu rekonstruieren.
• Eine klare Definition des Begriffs „Diskurs“ liefert Foucault nicht, er meint damit aber nicht Ideen, sondern vielmehr fundamentale, unbewusste Denkmuster und -gewohnheiten. Die Regeln des Diskurses legen fest, was in einer bestimmten Gesellschaft zu einer bestimmten Zeit sagbar und denkbar ist.
• „Episteme“ – der Begriff überschneidet sich mit dem des Diskurses – bezeichnet so etwas wie die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Ein Wissenschaftler blickt in bestimmter, durch seine Zeit geprägte Art und Weise auf die Welt. Die Episteme seiner Epoche bestimmt, was er dabei überhaupt sehen kann, was ihm untersuchungswürdig erscheint.
• Foucaults durch Friedrich Nietzsche geprägte Haltung ist antimodernistisch. Er erkennt weder ein kontinuierliches Erkenntniswachstum in den Wissenschaften noch historischen Fortschritt oder Aufklärung. Mit Nietzsche und Heidegger kritisiert er auch das moderne anthropozentrische Denken, das den Menschen zum Maß aller Dinge macht.
• Obwohl Foucault es ablehnte, einer bestimmten philosophischen Richtung zugerechnet zu werden, gilt er als Strukturalist bzw. Poststrukturalist. Wie die Strukturalisten vertritt er eine antirealistische, antiindividualistische Haltung. Statt etwa – wie traditionelle Geschichtsschreibung – anhand von Quellen das bewusste Denken und Handeln historischer Individuen zu untersuchen, geht er von unbewussten überindividuellen Strukturen aus.

Strukturalismus und Poststrukturalismus

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts äußerten Philosophen wie Ludwig Wittgenstein Skepsis, ob Sprache die Wirklichkeit erfassen und vermitteln könne. Bis dahin war die Erkenntnistheorie von einer Welt der Dinge und der Ideen ausgegangen, die sich in der Sprache als einem symbolischen Zeichensystem widerspiegle. Eine sprachtheoretische Revolution löste der Genfer Linguist Ferdinand de Saussure 1916 mit seinem Werk Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft aus. Für Saussure war Sprache die unhintergehbare Bedingung des Denkens, die unsere Erkenntnis formt. Als ein System willkürlicher Zeichen bildet sie nicht eine objektive oder subjektive gedankliche Realität ab, sondern erschafft und organisiert eine solche erst nach ihren Regeln. Wörter haben nicht von sich aus eine Bedeutung, vielmehr entsteht Bedeutung erst in der Differenz zu anderen Wörtern.

Die sogenannte linguistische Wende wirkte sich auf alle Kultur- und Geisteswissenschaften aus. Die Grundidee dieses fächerübergreifenden methodischen Ansatzes bestand darin, Phänomene als Systeme zu betrachten und deren fundamentale Strukturen und innere Wechselbeziehungen herauszuarbeiten. Ein früher Vertreter des Strukturalismus war der Sprach- und Literaturwissenschaftler Roman Jakobson, der Ende der 1920er-Jahre in Prag literarische und poetische Texte der linguistischen Analyse zugänglich machte. Von großem Einfluss auf die Bewegung des Strukturalismus war auch Claude Lévi-Strauss, der 1949 mit seiner Analyse über Verwandtschaftsbeziehungen indigener Völker, die er als Zeichensystem betrachtete, die Ethnologie revolutionierte.

Nach dem Zweiten Weltkrieg war die französische Kultur stark vom Marxismus Louis Althussers und vom Existenzialismus Jean-Paul Sartres geprägt. In den 60er-Jahren gewannen der Strukturalismus und der Poststrukturalismus an Bedeutung. Neben dem Philosophen Roland Barthes, der sich mit Filmen, Werbung und Mode als Zeichensystemen auseinandersetzte, waren der Philosoph Jacques Derrida und der Psychoanalytiker Jacques Lacan bedeutende Verfechter der strukturellen Methode. Gegen die kollektivistische, revolutionäre Perspektive der Studenten- und Arbeiterbewegung betonten sie die Austauschbarkeit und Beliebigkeit von Individuen; gegen die Vorstellung vom autonomen Menschen verwiesen sie auf die Macht der Strukturen und des Systems. Zugleich beharrten die Poststrukturalisten auf einer Vielfalt möglicher Weltinterpretationen, wie Friedrich Nietzsche sie bereits Ende des 19. Jahrhunderts postuliert hatte. So bestritt etwa der Philosoph Jean-Francois Lyotard in den späten 60er- und frühen 70er-Jahren, dass man sich mit anderen in ein und derselben Sprache über Dinge austauschen könne, da die Begriffe für jeden etwas Anderes bedeuteten. Statt eindeutiges Wissen gebe es nur eine Vielzahl von Wahrheiten, die gleichberechtigt nebeneinander bestünden.

Entstehung

Als Student der Philosophie setzte sich Michel Foucault in den 50er-Jahren intensiv mit Marx und Hegel auseinander. Unter dem Einfluss seines Mentors Althusser, eines überzeugten Marxisten, trat er 1950 der Kommunistischen Partei Frankreichs bei. Die Mitgliedschaft währte indes nur kurz. Nach drei Jahren verließ Foucault die Partei wieder und begann, gegen die marxistische Lesart der Geschichte als eine durch Klassenkampf angetriebene Fortentwicklung von einer kapitalistischen zu einer sozialistischen Gesellschaft zu polemisieren und Gegenmodelle zu entwickeln. Seiner wissenschaftlichen Karriere tat das keinen Abbruch. 1962 wurde Foucault, der nebenbei als Redaktionsmitglied der Zeitschrift Critique arbeitete und Artikel für Zeitschriften wie Tel quel schrieb, zum Professor für Psychologie in Clermont-Ferrand berufen. Die Ordnung der Dinge erschien 1966 im Pariser Verlag Gallimard.

Wirkungsgeschichte

Mit Die Ordnung der Dinge erzielte Foucault seinen ersten großen Erfolg. In Frankreich wurde das Buch, das sich eigentlich an ein Fachpublikum wandte, überraschend zum Bestseller. Schon bald wurde Foucaults Name in einem Atemzug mit Strukturalisten wie Roland Barthes und Claude Lévi-Strauss genannt, wogegen er sich allerdings vehement verwahrte. Vor allem linke Intellektuelle äußerten aber auch Einwände gegen sein Buch. Man warf Foucault vor, die Gegenwart unkritisch als Status quo zu beschreiben und sie damit zu rechtfertigen. Sartre nannte ihn einen „Geologen des Wissens“, der geschichtliche Vorgänge nur darstelle, ohne sie zu erklären. Auch im deutschsprachigen Raum stieß Foucaults Buch zunächst auf erhebliche Vorbehalte, etwa bei Jürgen Habermas oder bei Jean Améry, der den Autor als gefährlichsten Gegenaufklärer seiner Zeit bezeichnete. Erst in den 90er-Jahren setzte im deutschsprachigen Raum eine nüchterne, wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Foucaults Werk ein. Heute zählt Die Ordnung der Dinge zu den Klassikern der Kulturwissenschaften.