Fenomenología del espíritu

La certeza sensible

Si queremos analizar cómo la conciencia humana obtiene saber y conocimiento, debemos empezar con el saber inmediato. Este es un saber puramente sensible. Lo que asimilamos con los sentidos nos parece ilimitado: entramos en el bosque y vemos, escuchamos, olemos y saboreamos una diversidad incontenible. Por eso, este saber nos proporciona el conocimiento más rico, ya que, sin importar cuánto nos esforcemos, no encontramos un principio ni un final en la abundancia que se nos ofrece cuando confiamos en nuestros sentidos. El saber intermedio es verdadero porque, para entenderlo, no necesitamos un saber previo. Simplemente está ahí, sin restricciones y sin comprensión previa. El conocimiento de que algo es, es el comienzo del conocimiento.

“El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser otro que aquello que es él mismo saber inmediato, el saber de lo inmediato o de lo que es””.

Cuando experimentamos un objeto sensorialmente, ese objeto en sí mismo no es lo único que se necesita para el conocimiento. Para ello se requiere también un sujeto que mire el objeto. También se puede decir que, en cierto sentido, el objeto se duplica:

1. Existe “en sí mismo”, es decir, completamente independiente de un sujeto que lo mira.
2. Existe “para otro”, es decir, en relación con el sujeto que lo percibe; en este punto, despliega una cualidad diferente.

“Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad””.

El espacio y el tiempo son otros dos componentes de la certeza sensible. El ser está vinculado con un aquí y un ahora. Si, por ejemplo, en la noche se escribe la oración “Es de noche”, a la mañana siguiente se comprueba que esta verdad ya no es verdad. La mañana es la negación de la noche. Pero la oración “Es de noche” fue “superada” por nuestra escritura, es decir, fue guardada. De esta manera, la mañana es, en el doble sentido de la palabra, la superación de la noche.

La percepción

El objeto, el tiempo y el espacio son algo general y, por tanto, poseen mayor verdad y validez que todas las particularidades. El lenguaje humano opera con esas frases y conceptos generales. Cuando hablamos de objetos individuales (por ejemplo, un árbol, un animal o una mesa), nuestro lenguaje se refiere siempre a lo general. Entonces, si estamos hablando de una silla muy concreta frente a una mesa muy concreta, no podemos evitar pensar en lo general con los conceptos “mesa” y “silla”. Así que nuestro lenguaje es más general de lo que nos gustaría. Esto tiene como consecuencia que nunca podemos decir exactamente lo que pensamos, que somos incapaces de expresar nuestras impresiones sensibles concretas. Lo general y lo particular están, por tanto, en constante conflicto entre sí.

“La relación de las dos autoconciencias se halla tan determinada que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha porque cada una debe elevar la certeza de sí misma de ser para sí la verdad en la otra y en ella misma””.

Nuestro pensamiento no está satisfecho con la certeza sensible descrita anteriormente. En otro paso interviene la percepción. Literalmente tomamos algo como verdadero, es decir, establecemos una relación entre el objeto concreto percibido sensorialmente y su significado general. Una placa de madera con cuatro patas se convierte, en nuestra percepción, en una mesa. Sin embargo, la percepción le agrega algo más a la placa de madera con patas: las características. Cada objeto reúne en sí mismo una contradicción: es “ser”, algo singular que difiere de otros objetos (la mesa no es una silla). Sin embargo, en nuestra percepción se le asignan características que son generales (la mesa está hecha de madera, que también conforma la silla). De esta manera, distinguimos las cosas por el conjunto de características que las vinculan (positivamente) con otros objetos o que las separan (negativamente) de ellos.

“En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para mí; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo””.

De todo esto se deduce que el objeto está, al principio, “en sí mismo”. Pero está dotado “para otros” a través del sujeto que observa y con características generales. Estas características son verdaderas negaciones del “ser en sí mismo”. Sin embargo, de la negación surge una nueva verdad: el objeto es “para sí mismo”. Solo ahora se puede pensar y, en el siguiente paso del conocimiento, deviene en un concepto con características. Esta interacción entre “ser” y su negación (la dialéctica) está, hasta cierto punto, condicionada estructuralmente. La negación forma parte de la comprensión de la verdadera esencia de las cosas.

Fuerza y entendimiento

Tampoco estamos satisfechos con la percepción. Se pone en funcionamiento una tercera forma del conocimiento: el entendimiento. Mientras que la certeza sensible capta un objeto en su totalidad y la percepción lo subdivide en características, la tarea del entendimiento es crear un concepto de él. Esto significa que el entendimiento pone orden en la multiplicidad de características y “piensa en el concepto”. El entendimiento debe reconocer la cosa detrás de las características para poder crear un concepto de ella.

“Para que la autoconciencia sea razón, su relación hasta ahora negativa con la alteridad se convierte en positiva””.

La fuerza actúa como categoría, es decir, como modelo del conocimiento. Es la que constituye el interior de los objetos. En realidad, la fuerza siempre existe doblemente: como fuerza y contrafuerza que se influyen mutuamente y compiten entre sí. La fuerza y sus leyes solo pueden captar y examinar el entendimiento.

La autoconciencia duplicada

Cuando nuestro entendimiento mira detrás del mundo sensible y descubre la fuerza detrás de él (por ejemplo, cuando identifica la gravedad que permite que la manzana caiga del árbol o el desequilibrio eléctrico en las nubes que conduce a una tormenta), ha ganado algo decisivo: nuestro entendimiento sabe acerca de su saber. Deviene en autoconciencia, en saber de sí misma. Este es el cuarto plano del espíritu. La autoconciencia es impulsada por el deseo. Por ejemplo, sentimos el deseo de ingerir alimentos cuando tenemos hambre o el deseo de descubrir algo nuevo porque tenemos curiosidad. Entonces sobreviene una duplicación de la autoconciencia. Una de las autoconciencias es autosuficiente; quiere ser solamente autoconciencia y no que la distraigan las cosas de este mundo. La otra autoconciencia aspira, por así decirlo, al mundo y quiere ser reconocida por la primera.

“La razón es la certeza de ser toda realidad; así expresa el idealismo el concepto de la razón””.

Ambas también pueden ser descritas como señor y siervo. Solo luchando una con otra ambas pueden reconocerse como verdaderas, en la disociación de una respecto de la otra. Si la lucha termina con la muerte de una de ellas, la otra no vence. Por el contrario, la muerte de una de ellas es la pérdida del “compañero de disociación” de la otra. Esta pérdida pesa mucho en la autodeterminación de la sobreviviente, porque ya no puede seguir desarrollándose mediante la confrontación con la otra. El señor necesita al siervo para ponerse en contacto con las cosas. El siervo es la “conciencia activa” que es dependiente al principio y sirve al señor solo como “proveedor”, pero que se independiza mediante el trabajo y se conoce y se encuentra a sí misma.

La conciencia desventurada

El mayor problema de la autoconciencia es encontrar su unidad. Porque las dos partes de la autoconciencia se enfrentan a un dilema: el señor es conciencia del pensamiento puro. Por consiguiente, es absolutamente libre. En cambio, la autoconciencia servil está orientada al mundo, y aquí experimenta un engaño y una desilusión tras otra. Vaga por el mundo, que cambia constantemente, y no puede encontrar una verdad real y duradera. Se ahoga en la negación y experimenta una contradicción entre la transitoriedad de los fenómenos individuales y la inmortalidad del concepto que la convierte en una contradicción entre lo particular y lo general. Ante este desgarramiento, la conciencia deviene en una conciencia dividida y desventurada. Esta situación insatisfactoria puede llegar a un nivel superior solo mediante la actuación de la razón porque, mientras tanto, la razón reconoce que el desgarramiento forma parte de la unidad y que el mundo no está determinado por los fenómenos individuales, sino por el pensamiento.

La razón

Como quinto nivel, la razón controla, por así decirlo, el timón. Explica la conciencia respecto al origen de toda la realidad. Por consiguiente, el ser está determinado por la conciencia. Para que la razón sea plenamente consciente de sí misma, debe llevar a cabo un “viaje de expedición” al mundo. Percibe todo y busca lo general en los fenómenos, para los conceptos y leyes (por ejemplo, la gravitación) en lo inorgánico y, para los objetivos y metas, en la naturaleza orgánica. En la autoconciencia y la psicología humana, la razón encuentra un mecanismo de negación: el espíritu humano puede adaptarse a las circunstancias externas (es decir, se niega a sí mismo) o rebelarse contra las circunstancias (es decir, niega la realidad encontrada). El individuo humano, así lo descubre la razón, está igualmente “en sí mismo” porque existe como ser humano en el mundo, pero también es “para sí mismo”, porque puede actuar de manera autónoma; finalmente está “en y para sí”. Las acciones externas y las motivaciones internas pueden corresponderse, pero no es necesario. El espíritu y la conciencia son igualmente capaces de lo alto y de lo bajo, al igual que el órgano sexual humano es capaz de realizar el acto más elevado de la procreación, así como también el humilde acto de orinar.

“La profundidad que el espíritu extrae del interior, pero que solo empuja hasta llegar a su conciencia representativa y la deja en esta; y la ignorancia de esta conciencia acerca de lo que es, de lo que dice, es la misma conjunción de lo elevado y de lo bajo que la naturaleza expresa ingenuamente en lo viviente al combinar el órgano de su más alta perfección, el de la procreación, con el órgano urinario””.

La autoconciencia dividida y desventurada experimenta una especie de liberación en el encuentro con la autoconciencia de otros individuos. La coronación alcanza este proceso en la convivencia de un pueblo y en la moral. Aquí, cada individuo trabaja por igual para sí mismo y para el pueblo o los otros individuos. El desgarramiento entre lo general y lo particular se desvanece.

El espíritu

Puesto que el individuo está absorbido por el pueblo, su individualidad se mezcla con el público en general y solo de esta manera logra la verdadera individualidad, reconocemos en el pueblo la actuación del espíritu. El espíritu es el punto de partida de todas las actividades del pueblo.

“En un pueblo libre, se realiza, por tanto, la razón en verdad; la razón es el espíritu vivo presente, en el que el individuo no solo encuentra expresado su destino, es decir, su esencia universal y singular y no solo la encuentra presente como calidad de cosa, sino que él mismo es esta esencia y ha alcanzado también su destino””.

Dos leyes empiezan a contradecirse: la ley divina, que se expresa en la familia, y la ley humana, que se manifiesta en el devenir y la actuación del Estado. De esta oposición vuelve a desatarse la antigua lucha entre la individualidad y la generalidad, pero es necesario que surja un nuevo movimiento dialéctico. Así es como nace el Estado de derecho. Sin embargo, en este estado el espíritu se siente distanciado de sí mismo e intenta mitigar este conflicto emergente mediante la educación. Pero es en vano: debe reconocer que tampoco la educación es la solución final, porque es ambivalente, al igual que, por ejemplo, el Estado o la riqueza, que puede ser buena o mala, noble o infame.

La religión y el saber absoluto

Ahora aparecen en el campo de batalla la fe y la “pura intelección”. Aunque provienen de la misma conciencia, la intelección –en otras palabras, la Ilustración– culpa a la fe de ser superstición. Después de un arduo combate la fe se arrodilla derrotada y la Ilustración comienza a estar en desacuerdo consigo misma: la conciencia de sí mismo quita las riendas de la fe y busca imponer la libertad incondicional, pero esto fracasa porque la libertad y la igualdad solo pueden imponerse por la fuerza y se transforman en el reino de terror de los individuos, como lo ha demostrado la Revolución francesa. Pero si a pesar de su total libertad la conciencia de sí mismo prescinde de la violencia, puede surgir la moral. Puede formarse una conciencia. Pero también la conciencia se divide otra vez en un nuevo proceso dialéctico. Si las dos partes opuestas de la conciencia se reconcilian, el espíritu puede surgir de aquí en forma de religión. Esto ocurre de nuevo en diferentes etapas: a las religiones naturales (por ejemplo, la adoración de seres de luz o las religiones de animales) les siguen las religiones artísticas (por ejemplo, en la escenificación de cultos, misterios y tragedias) y, finalmente, la religión manifiesta en la que ocurre la encarnación de Dios. Si, por último, el espíritu se reconoce a sí mismo, se “sabe”, se alcanza el saber absoluto: la filosofía.

Estructura y estilo

La estructura de la Fenomenología de Hegel sigue las diversas manifestaciones del espíritu –como la sensibilidad, la percepción, el entendimiento, la razón y el espíritu– en un total de ocho capítulos. El extenso prólogo fue escrito hasta después de la terminación del trabajo y proporciona una visión general de la filosofía general de Hegel. Tanto en términos de estilo como de contenido, la escritura de Hegel es difícil de comprender. No es de extrañar que en las interpretaciones que se leen sobre la obra de Hegel se tenga la impresión de que cada intérprete habla de otro libro. El lenguaje de Hegel es rebuscado, oscuro en muchas partes y, en otras, las comparaciones excesivamente expresivas bloquean la vista del núcleo de su disertación. En ocasiones utiliza sus conceptos de manera inconsistente y sus centelleantes “ser en sí”, “ser para sí” y “ser para otros” le plantean al lector un reto. Las oraciones intrincadas y largas, las referencias poco claras (a menudo las oraciones y los párrafos empiezan con un “esto” o “este”, donde no queda claro a qué se refiere) y los conceptos que Hegel introduce de manera repentina dificultan la lectura. Este libro requiere una atención espabilada y una perseverancia absoluta en cada oración.

Planteamientos de interpretación

• La palabra “fenomenología” se deriva de las palabras griegas “phainomenon” (aparición) y “logos” (estudio, tratado). Así que la Fenomenología de Hegel es un intento de describir sistemáticamente las manifestaciones del espíritu.
• El elemento más importante de la filosofía de Hegel es la dialéctica. Por lo general se describe con las palabras clave “tesis – antítesis – síntesis”. Sin embargo, sería erróneo entender la síntesis como un compromiso. Más bien, la dialéctica se trata de una doble negación: una condición (tesis) se niega (antítesis). En un paso más se niega la negación y se restablece el origen, pero se le da una nueva calidad (síntesis). La doble negación causa un mayor desarrollo.
• Para Hegel la dialéctica no es solo un método de pensamiento, sino que es verdaderamente el principio al que también obedece la realidad, por ejemplo, la evolución histórica de la humanidad. Sin embargo, con frecuencia esto es refutado por los críticos de Hegel. Al fin y al cabo el principio de la dialéctica es tan elegante que todavía hoy se utiliza con frecuencia.
• La filosofía de Hegel es teleológica (del griego “telos” = fin), es una teoría del desarrollo metódico del espíritu. Esto contradice la opinión de las ciencias naturales que se basan en un desarrollo causal (de A sigue B). A lo largo de su vida Hegel no se interesó en las ciencias naturales. Un día que se mencionó la contradicción entre la realidad empírica y su teoría, respondió secamente: “¡Tanto peor para la realidad!”
• En una de las partes más conocidas de la Fenomenología se encuentra el párrafo sobre la división de la autoconciencia en señor y siervo. Hegel asigna a las dos partes las características de dos escuelas filosóficas antiguas, la del estoicismo (señor) y la del escepticismo (siervo). Este punto clave muestra que Hegel considera el desarrollo del espíritu no solo en términos de la psicología individual, sino también en términos de la historia humana.

El idealismo alemán

Alemania es la patria del idealismo, una doctrina basada exclusivamente en el espíritu como fuente de la realidad y que se convirtió en la orientación filosófica decisiva entre 1780 y 1830. Puesto que el idealismo reconoce el espíritu como primacía del mundo, se opone a filosofías como el materialismo, que considera la materia como un factor determinante, o el empirismo, que explica el mundo a partir de hechos sensibles. Un importante precursor del idealismo fue Immanuel Kant, quien llegó a la conclusión de que nuestro proceso cognitivo es más bien subjetivo que objetivo, que nuestros conocimientos dependen de las posibilidades –limitadas– de nuestro aparato cognitivo. Tres filósofos continuaron perfeccionando y modificando este “idealismo crítico”. Johann Gottlieb Fichte acuñó el “idealismo subjetivo” y llevó al extremo los enunciados de Kant: toda la realidad se convierte en creación del yo. Friedrich Schelling, con su “idealismo objetivo”, suponía una fuerza espiritual totalmente independiente de los seres humanos a la que llamó Dios. Finalmente, Hegel le puso la corona al movimiento del idealismo: en su “idealismo absoluto”, el espíritu y la materia son sencillamente idénticos y –según su teoría dialéctica de la evolución– al mismo tiempo, no son idénticos. Hoy hay voces que opinan que el idealismo fue solo un gran error.

Origen

Ya después de sus primeras publicaciones sobre las filosofías de Fichte y Schelling, Hegel hace planes para un escrito sobre lógica y metafísica. La realización de esta obra tantas veces anunciada por él probablemente no comenzó antes de 1805. En ese momento, ya estaba en Jena, donde quería capacitarse para obtener una cátedra. Tenía en mente la publicación de una extensa obra con el título de El sistema de la ciencia. En febrero de 1806 al editor de Hegel en Bamberg le llegaron los pliegos de una primera parte titulada Fenomenología del espíritu, junto con una solicitud del autor para un pago por adelantado. La obra se completó el 14 de octubre de 1806, un día políticamente explosivo en el que Napoleón le asestó un golpe devastador a Prusia muy cerca de la ciudad de Jena. La Fenomenología se hizo cada vez más extensa y, en una carta a Schelling fechada el 1 de mayo de 1807, admitió abiertamente: “Siento que entrar en los detalles ha perjudicado la visión del conjunto; pero este conjunto por sí mismo es, de acuerdo con su naturaleza, un tal entrecruzado ir y venir que, aunque quisiera mejorarlo, me tomaría aun más tiempo para que estuviera más claro y más acabado”. En enero de 1807 Hegel le envió a su editor el prólogo como la última parte. El libro apareció a principios de abril. Poco después de la publicación Hegel expresó el deseo de “quitar el lastre de aquí y allá del barco y hacerlo más ágil”.

Historia de la influencia de la obra

Hegel se convirtió en un gigante de la filosofía. Ningún filósofo después de él ocupó una posición dominante semejante. Esto se debió a los cambios sociales y políticos que ocurrieron después de la muerte de Hegel en 1831. La industrialización, el levantamiento contra la monarquía, las revoluciones y el surgimiento de las disciplinas científicas individuales redujeron la influencia de la filosofía posthegeliana. Con la misma intensidad con que Hegel gozó de influencia, también fue atacado por algunos, por ejemplo, por Arthur Schopenhauer: “Hegel, tildado de arriba a abajo de gran filósofo, es un vulgar, necio, asqueroso, repulsivo e ignorante charlatán que, con una desfachatez sin precedentes, agrupaba burdamente el desatino con lo absurdo, lo que algunos de sus vendidos seguidores pregonaban como sabiduría inmortal y algunos tontos aceptaban como correcto, lo que produjo un coro tan lleno de admiración como nunca antes se había escuchado”.

Los estudiantes de Hegel, los llamados hegelianos, se dividieron en dos grandes grupos. Los hegelianos de derecha, o viejos hegelianos, procedían del grupo burgués y conservador y se diferenciaban de los hegelianos de izquierda, o jóvenes hegelianos, más claramente en su interpretación de la filosofía de la religión. Veían en Hegel la culminación de la filosofía cristiana y querían que sus enseñanzas fueran fructíferas para la teología. En cambio, los hegelianos de izquierda, o jóvenes hegelianos, veían en el sistema de Hegel una visión del mundo panteísta o incluso atea. Entre los representantes más conocidos de este grupo se encuentran Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Feuerbach transformó la teología (el estudio de Dios) en antropología (el estudio del ser humano) al describir a Dios como una proyección humana y como una imagen ideal del ser humano. Marx seleccionó algunos elementos del universo de Hegel, los liberó de su moho espiritualizado y les dio la vuelta y los puso de pie: “No es el espíritu, sino las condiciones materiales las que determinan nuestra vida en primer lugar”. La dialéctica hegeliana también apadrinó el determinismo histórico de Marx con su sucesión de luchas de clases. La doctrina de Hegel sufrió una extensa crítica por parte de los filósofos existencialistas, principalmente de Søren Kierkegaard. Algunos filósofos del siglo XX, como Edmund Husserl, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, tuvieron una fuerte influencia de Hegel.